Michel Foucault (15.10.1926 – 25.6.1984)

Michel Foucault (15.10.1926 – 25.6.1984)

Na današnji dan, 25. junija 1984, je v Parizu umrl Michel Foucault. Ko poskušamo Foucaulta umestiti v določeno intelektualno tradicijo, ga postaviti na levo ali desno stran na politični osi, ali ko hočemo njegove spise umestiti v določeno akademsko disciplino, se soočimo s precej neprijetno zagato. Foucault je zaslovel v prelomnih šestdesetih letih, ko je Francijo pretresel vzpon intelektualnega gibanja, ki so ga kasneje poimenovali strukturalizem. Mnogi ga zato skupaj z Levi-Straussom, Barthesom, Althusserjem, Lacanom in še kom uvrščajo v tradicijo strukturalizma. A takim klasifikacijam se Foucault v enem izmed slovitih intervjujev iz sedemdesetih let upre, ko brez odlašanja zatrdi: »Ne vidim, kdo bi mogel biti večji anti-strukturalist, kot sem sam.« Enako silovito se je upiral temu, da bi ga umestili v tradicijo marksizma. Čeprav se je zlasti v svojem zgodnjem obdobju spogledoval z marksizmom in maoizmom, je do ključnih tematik Marxovega opusa vedno ohranjal določeno distanco. Prav tako se zdi, da velikih besed iz marksističnega besednjaka, kot sta proletariat in revolucija, nikoli ni izrekel brez kančka ironije.

Podobne težave se, kot rečeno, pojavijo, ko poskušamo Foucaultove spise postaviti v register določene akademske discipline. Foucault je največkrat označen za filozofa in/ali zgodovinarja idej. Njegov vpliv je bil morda res najbolj daljnosežen v teh dveh disciplinah. A njegovo delo vsekakor ni delo klasičnega filozofa. Če si sposodimo Deleuzovo minimalno definicijo filozofije kot produkcije konceptov, potem lahko Foucaulta, ki se v svojih spisih spretno in sistematično izogiba ustvarjanju konceptov v registru občosti – saj si za cilj raje zastavi mišljenje singularnosti –, prej označimo za antifilozofa. Prav tako Foucault ni klasičen zgodovinar. Čeprav v njegovem opusu prevladujejo izčrpne in lucidne raziskave najrazličnejših zgodovinskih dogodkov, je karseda oddaljen od konvencionalnega zgodovinopisja, ki se osredotoča na dolga zgodovinska obdobja in kontinuitete ter za nizi zgodovinskih dogodkov odkriva premočrtne procese, evolucijske tokove in ireverzibilne procese. V nasprotju s tem v Foucaultovem opusu privilegirano mesto zavzemajo singularni dogodki v obliki diskontinuitet, prelomov in rezov, za katerimi ni mogoče najti nobenega zakona ali tendence. V tem smislu je Foucault tudi antizgodovinar.

Dodatna zmeda nastopi, ko poskušamo Foucaultovo dediščino ovrednotiti v polju politike. V literaturi na to temo se namreč takoj soočimo z diametralno nasprotnimi stališči. Jameson je na primer Foucaultovo misel označil za novi konservativizem, ki perfidno naturalizira obstoječa razmerja oblasti. Sartre je ob izidu Foucaultovih Besed in reči srdito zatrjeval, da »gre za konstituiranje nove ideologije, poslednjega jezu, ki ga buržoazija še lahko postavi proti Marxu«. Marsikateri marksistični avtor je Foucaultovo utemeljitev nove »politike vednosti«, ki ne temelji več na manihejskih antagonizmih in privilegiranem političnemu subjektu, proletariatu, temveč na mnogoterju heterogenih dogodkov in izpostavljanju minimalnih razlik, označil za nedopustno regresijo. Na drugi strani je Deleuze v Foucaultovih spisih našel nastavke za politiko, ki je daljnosežnejša in celo radikalnejša od klasične, revolucionarne politike. Avtorji, kot so Virno, Negri in Lazzarato, pa so iskali stičišča med kritiko politične ekonomije in biopolitiko, ki ponujajo mišljenje novih praks upora, in s tem poskušali Foucaulta ponovno spoprijateljiti z Marxom.

Foucaultovi spisi tako delujejo nadvse zmuzljivo. Na vseh področjih se upirajo nedvoumnim umestitvam v klasične politične in teoretske registre. A morda ravno ta njihova neumestljivost in imunost proti konvencionalnim klasifikacijam kaže na to, da se v njih skriva nekaj povsem novega.

Nov horizont Foucault odpira že v svojem prvem velikem spisu, v Zgodovini norosti (1961), kjer izčrpno opisuje epizodo »velikega zapiranja« v t. i. klasični dobi 17. in 18. stoletja. Če so se v srednjem veku in renesansi norci še lahko razmeroma brezskrbno sprehajali po svetu, pa so jih v klasični dobi skupaj z berači, brezdomci, zločinci, homoseksualci in ostalimi »asocialnimi« skupinami strpali v zavetišča za gobavce. Foucault pokaže, da je bilo norce treba utišati, da bi se lahko konstituiral racionalni, znanstveni diskurz o norosti. Nereflektirana predpostavka znanosti o norosti je tako izključitev same norosti, ki se v dobi razsvetljenskega zmagoslavja razuma prvič začne kazati kot nenaravna sprijenost. Drugo prelomno točko Foucault locira v čas francoske revolucije, ko meščanska revolucija privede do »velikega osvobajanja«: ustanavljanja novih norišnic »s človeškim obrazom« in uvajanja prijaznejših in manj odkrito nasilnih obravnav norcev. A ta navidezna osvoboditev po Foucaultu privede le do univerzalizacije segregacije. Nove terapevtske metode namreč objektivirajo in znanstveno naturalizirajo norost, s tem pa le potencirajo ločnico med norostjo in »normalnostjo«.

Prav objektivacija, ki jo izvaja medicinski pogled, pa je tema naslednjega slavnega Foucaultovega spisa, Rojstva klinike (1963). Tu se Foucault osredotoči na prelom iz konca 18. in začetka 19. stoletja, ko se na ruševinah predznanstvenega »mazaštva« konstituira znanstveni medicinski diskurz. Tedaj se rodi institucija klinike in zavlada »medicinski pogled«, katerega strokovni nosilec je utelešen v zdravniku, ki je bil že v Zgodovini norosti osrednja figura normalnosti. Medicinski pogled za svoj objekt ne jemlje preprosto človeka, temveč prek anatomije konstituira nov objekt, objekt mrtvega, razduševljenega človeškega telesa. Hkrati vzpon znanstvenega medicinskega diskurza sovpade z vznikom novega administrativnega aparata, ki ni več usmerjen na posamezne paciente, temveč si za pacienta vzame kar celotno prebivalstvo. Zdravje prebivalstva je odtlej podvrženo administraciji, ki sistematično preprečuje vznike epidemij in predpisuje pravila, ki segajo vse od oskrbe otrok do oblačenja. Tudi vznik medicinske znanosti je tako po Foucaultu neločljivo prepleten z oblastjo.

V kontroverznem spisu Besede in reči (1966) se Foucault posveti prelomom na polju humanističnih znanosti. Tu uvede slavni, sicer kmalu zatem opuščeni pojem episteme, s katerim poskuša zajeti zgodovinske predpostavke, ki urejajo konfiguracije in razmerja med besedami in rečmi ter s tem postavljajo pogoje možnosti določene epistemologije. Foucault se spet osredotoči na dva preloma. Najprej obravnava diskontiniteto, ki nastopi med renesanso in klasicizmom ter uvede »klasično episteme«, ki konstituira prostor reprezentacije kot ključni mehanizem artikulacije besed in reči. Medtem ko so v renesansi besede in reči nastopale v notranjem soskladju, so se v klasični episteme besede osamosvojile od reči, hkrati pa se je vzpostavil prostor reprezentacije, v katerem je možno prehajati od besed k rečem (kot primer Foucault navaja slavni Descartesov izrek »Mislim, torej sem«). Druga diskontinuiteta nastopi s Kantovo transcendentalno filozofijo, ki prelomi s klasičnim režimom reprezentacije in s tem odpre polje nove moderne episteme, ki vzpostavi človeka kot »empirično-transcendentalno dvojnost«. Človek pri tem postane hkrati subjekt in objekt spoznanja, kar omogoči nastanek sodobnih družbenih ved, v katerih se prvič pojavi figura »Človeka«.

Naslednja pomembna Foucaultova knjiga, Arheologija vednosti (1969), je nekakšen epistemološki sklep njegovih prejšnjih treh spisov. Ob branju tega spisa nam postane jasno, zakaj je uvrščanje Foucaulta med strukturaliste, milo rečeno, napačno. Osnovna enota, ki jo v arheologiji vednosti obravnava Foucault, je izjava. Izjava ni niti gramatikalen stavek niti logična propozicija, temveč jo zaznamuje ireduktibilna singluarnost. Izjava je preprosto tisto, kar je bilo dejansko izjavljeno. Že s tem ko si Foucault za temeljni objekt raziskave izbere izjavo, nasprotuje strukturalizmu. Osnovna operacija strukturalizma je bila namreč v tem, da je v ozadju nepovezanosti in razpršenosti heterogenih izjav (ali drugih elementov), ki so neposredno dani na površini, odkrila jasno urejeno diferencialno simbolno matrico, tj. strukturo. Strukturalizem je kot inteligibilno obravnaval zgolj simbolno matrico, ki se skriva za izjavami, pri tem pa izključil dogodek, ki je kot naključje, ki ga ni mogoče umestiti v strukturo, ostal neinteligibilen. Na drugi strani pa je Foucault kot osnovni objekt analize afirmiral izjavo kot dogodek, ki je v celoti na površini, na ravni materialnosti izjavljenega. Foucault tako utemeljuje novo analizo tekstov, ki se osredotoča na površino izjav, ki se povezujejo v serije in ponavljanja ter s tem tvorijo arhive, ki jih obravnava arheolog.

Verjetno najslavnejše Foucaultovo delo je Nadzorovanje in kaznovanje (1975), ki se ukvarja z nastankom institucije zapora. Tudi ustanovitev zapora je povezana s prelomom, tokrat s prelomom v praksah kaznovanja, ki nastopi na prehodu iz 18. v 19. stoletje. Pred tem so prakse kaznovanja potekale v obliki javnih spektaklov, kar je ustrezalo tedanji figuri suverena kot tistega, ki ima pravico odvzeti življenje. Institucija zapora je bila tedaj marginalna. Osrednjo vlogo zavzame šele po omenjenem prelomu, ko pride tudi do spremembe koncepcije suverenosti, ki odtlej temelji na nadzorovanju in upravljanju življenja družbenega telesa. Nova oblast anonimno disciplinira celotno prebivalstvo, ki jo zgrabi prek praks, ki so v končni instanci telesne. V okviru novega režima nadzorovanja in kaznovanja zapor postane tudi model za druge institucije, na primer za šole, vojašnice in tovarne. Po Foucaultu nov režim oblasti ne temelji več na spektakularnem razkazovanju, temveč se strukturira okrog pogleda. Nova oblast je predvsem oblast, ki zapornika in potencialno celoten družbeni prostor izpostavi pogledu in s tem omogoči, da se nad njim vzpostavi nadzor. Prav zato Foucault kot paradigmo te oblasti navede slavni Benthamov Panoptikum – model zapora, kjer so zaporniki stalno in vsepovsod izpostavljeni pogledu, ne da bi videli, kdo, če sploh kdo, jih gleda.

Naslednja slavna knjiga, Volja do vednosti (1976), ki je del Foucaultovega velikega projekta Zgodovine seksualnosti, nadaljuje z analizo oblasti, hkrati pa obravnava problem seksualnosti. Tu Foucault zavrne priljubljeno »hipotezo o represiji«, ki oblast razume predvsem kot nekaj, kar deluje tako, da prepoveduje oziroma »pritiska na nas kot sila, ki pravi ne«. Foucaultova teza pa je, da je oblast predvsem produktivna. Oblast ni negativna in se ne nanaša na že izgotovljen objekt, temveč svoj objekt šele proizvede. Volja do vednosti v tem kontekstu zavrne precej razširjeno hipotezo, da je po 17. stoletju, z vzponom meščanstva in viktorijanskega puritanizma, prišlo do represije seksualnosti, ki naj bi bila pred tem obravnavana veliko svobodneje. Foucault, nasprotno, dokazuje, da je po 17. stoletju prišlo do proliferacije diskurzov o seksualnosti. Strogo vzeto se je s temi diskurzi seksualnost šele proizvedla. Ne obstaja torej nekakšen transhistoričen objekt seksualnosti, ki bi ga vsaka družba v različnih dobah podredila drugačni obravnavi. Seksualnost, kot jo razumemo danes, je po Foucaultu izum meščanske dobe.

Medtem ko so se vse omenjene knjige osredotočale zlasti na prelome v klasični in moderni dobi, se Foucault v zadnjih dveh spisih, Uporaba ugodij in Skrb zase (1984), vrača v antiko. Foucault tu analizira mutacije v obravnavi seksualnosti od klasične Grčije, prek stoiške dobe, do vznika krščanstva. V klasični antiki je seksualnost splošno vrednotena kot pozitivna. Čeprav je bil tudi v antiki prekomeren razvrat v seksualnosti dojet kot nevarnost, tedaj ni bilo nikakršnega obče veljavnega moralnega koda o seksualnosti. To je po Foucaultu omogočilo »skrb zase«, etično subjektivnost, ki se je konstituirala s postavljanjem lastnih norm, ki so merile na etiko zdrave mere. Etika skrbi zase preživi vse do stoiške dobe. Vendar stoicizem uvede tudi novo etično dimenzijo, ki je povsem tuja antiki in bližja krščanstvu. Uvedeni so različni moralni kodi o vzajemnosti moralnih obvez, trajnosti spolnih zvez in zakonu, ki ga konstituira svoboden pristanek dveh partnerjev. A šele krščanstvo začne s svojim diskurzom o grehu, devištvu, čistosti in omejevanju spolnega življenja seksualnost na ravni občega zakona obravnavati izrazito negativno. Čeprav je marsikatero temo, ki jo najdemo v krščanskem diskurzu o seksualnosti, uveljavil že stoicizem, je šele krščanstvo uvedlo moralni kod o seksualnosti, ki ne dopušča samokonstitucije subjektivnosti prek skrbi zase, temveč se na vse ljudi nanaša kot od zunaj razodeti univerzalni zakon.

Zaradi omenjene zmuzljivosti Foucaultovih razprav se bo ob branju Foucaulta marsikdo počutil nekoliko neprijetno. A dejstvo je, da Foucualtove lucidne in obsežne raziskave ter daljnosežne in kontroverzne teze odpirajo nov teoretski register, ki ga nikakor ne moremo ignorirati, temveč se moramo z njim tako ali drugače spopasti. Z besedami Mladena Dolarja: »Četrt stoletja po njegovi smrti njegovo delo zavezuje, vtem ko vzbuja obenem veliko občudovanje in precejšnje nelagodje. Ni ga preprostega načina, kako bi lahko kdo bil Foucaultov privrženec in nadaljevalec njegove dediščine, kakor ga ni načina, da bi lahko kdorkoli njegovo delo in dediščino obšel in zanemaril.«

Comments are closed.