Tibor Rutar: Hegemonija in kolektivno delovanje

Tibor Rutar: Hegemonija in kolektivno delovanje

* To je razširjena različica članka, ki je bil objavljen v psihološki reviji Panika (let. 19, št. 1, 2015).

Italijanski marksist Antonio Gramsci je bil verjetno najvplivnejša izhodiščna referenca za praktično vsakega progresivnega avtorja, ki se je v drugi polovici preteklega stoletja ukvarjal s klasičnimi sociološkimi vprašanji glede kolektivnega delovanja (posebej množičnih gibanj) na eni strani in »politične apatije« na drugi. Gramscijev najslavnejši pojem »hegemonije« je bil sicer interpretiran in nadgrajen na različne načine, a vsi, ki so se z njim ukvarjali, so se strinjali, da je Gramsci z njim prvenstveno skušal razložiti zagoneten sodobni pojav: dejstvo, da čeprav so delavci in druge podrejene skupine družbenih akterjev izkoriščani in nadvladani ter čeprav to izkoriščanje ni vselej in povsod pospremljeno z neposredno, izrecno prisilo, večina večji del časa pristaja na to stanje in ga ne skuša (revolucionarno) spremeniti. Marxova politična napoved iz Komunističnega manifesta, češ da naj bi se izkoriščani slej kot prej neizbežno revolucionarno uprli svojim izkoriščevalcem, je bila 50, celo 100 in več let kasneje vse prej kot uresničena – še več, zdelo se je, da drži njeno nasprotje.[1]

Presenetljivo dejstvo hegemonije – tj. nadvlade, ki se ne obnavlja le z represijo, marveč tudi z ideološkim strinjanjem nadvladanih – je Gramsci sam razlagal na več (medsebojno nekonsistentnih) načinov, ki so jih njegovi nasledniki prevzeli, kritizirali in privedli do različnih logičnih skrajnosti. Namen tega članka je jedrnato predstaviti in ovrednotiti dve najvplivnejši teoretski smeri Gramscijeve razlage hegemonije.

Parsonsovski Gramsci: teza o vladajoči ideologiji

Prva smer vsaj implicitno izvira iz nekaterih Marxovih pripomb o vladajoči ideologiji v Nemški ideologiji in Komunističnem manifestu, čeprav so jo kasneje razvijali ravno kot domnevno alternativo in kritiko teh Marxovih pripomb. Marx je pripomnil, da so ideje, ki jih imajo ljudje, določene z idejami vsakokratnega vladajočega razreda; slednji namreč zaradi nadzora nad produkcijskimi sredstvi nadzoruje tudi sredstva intelektualne proizvodnje in prek teh med množice širi vladajočo ideologijo.[2] Implikacija je, da ljudje pristajajo na svojo podrejenost, se ne upirajo, ker so bili preslepljeni: podlegli so vladajoči ideologiji, ki jo širi vladajoči razred in po kateri je obstoječi red prikazan kot pravičen, nesporen in legitimen, zato ne nasprotujejo dejstvu, da jih vladajoči razred v resnici izkorišča. Kasnejši marksisti, predvsem marksisti druge internacionale, so te mimobežne Marxove aforizme sistematizirali v t. i. tezo o »lažni zavesti« ali »vladajoči ideologiji«:

Vladajoči razred uspe z nadzorovanjem ideološke proizvodnje izgraditi niz koherentnih prepričanj … Vladajoča ideologija se prebije v zavest delavskega razreda in jo okuži, saj delavski razred vidi in izkuša realnost skozi pojmovne kategorije vladajočega razreda. Funkcija vladajoče ideologije je, da vgradi delavski razred v sistem, ki dejansko deluje proti materialnim interesom delavcev. Posledica te vgraditve je koherenca in strnjenost kapitalistične družbe.[3]

Francoski marksistični filozof Louis Althusser je to prvo argumentacijsko nit nadaljeval (oziroma jo prevzel od Gramscija), čeprav je svoje teze predstavljal kot radikalno drugačne od po njegovem mnenju naivne ideje o »lažni zavesti«. Po Althusserju je Marxov govor o »lažni zavesti« neustrezen iz več razlogov, ki pa se jim na tem mestu zaradi prostorske omejitve ne moremo posvetiti. Ključno je, da je tej naivni teoriji ideologije zoperstavil svojo teorijo »ideoloških aparatov države« (in lacanovsko teorijo subjekta), ki pa pravzaprav zgolj ponovi osnovno potezo Marxovega aforizma. Althusser namreč pravi, da ideološki aparati države, denimo šola, mediji in Cerkev, preprosto »pitajo« in »opremijo« izkoriščane z ideologijo vladajočega razreda ter jo »vtepajo« vanje.[4] Skratka, izkoriščani in nadvladani pristajajo na svoj nezavidljivi položaj in se ne upirajo, ker so podlegli »vsemogočnosti vladajoče buržoazne ideologije, katere funkcija je prikriti in vsiliti … kapitalistično oblast«.[5] Podobno poudarja althusserjevski marksist Nicos Poulantzas, ki sicer tako kakor Althusser nominalno zavrača izraz »lažna zavest«:

Vladajoča ideologija zagotavlja, da so agensi praktično vsajeni v družbeno strukturo, in s tem cilja k obnavljanju (enotnosti) strukture, kar predvsem pomeni razredno nadvlado in izkoriščanje. Na natančno ta način ideologijo v družbeni formaciji določa skupek predstav, vrednot, pojmov, verjetij itn., s pomočjo katerega se razredna nadvlada nadaljuje: z drugimi besedami, določa jo ideologija vladajočega razreda.[6]

Althusserju in Poulantzasu sta sledila politična teoretika Ernesto Laclau in Chantal Mouffe, katerih glavni izhodiščni referenci sta bila prav Althusser in Gramsci (čeprav sta do obeh tudi zelo kritična). Laclau in Mouffe v svoji razpravi o hegemoniji predstavita dve možnosti. Prva možnost je, da imajo delavci materialne interese, jih dejansko prepoznavajo in zato tudi kolektivno delujejo proti svojim izkoriščevalcem, kapitalistom, s katerimi so v interesnem nasprotju. To možnost zavrneta, saj po njunem mnenju že sam pojem »interesov« ni ustrezen: gre za »koncept, ki je teoretsko popolnoma neutemeljen in ni kaj dosti več kakor to, da analitik le arbitrarno pripiše interese določeni kategoriji družbenih dejavnikov«.[7] Še več, »pojem ‘objektivnega interesa’« je po njiju neločljivo povezan z »eshatološko koncepcijo [sic] zgodovine«.[8] Pa tudi če bi bil pojem interesov ustrezen, ne dokazuje, da bodo delavci kolektivno delovali – se upirali izkoriščanju –, saj »ni logične povezave med položaji v produkcijskih razmerjih in miselnostjo producentov«.[9] Ta možnost se zdi neustrezna tudi z vidika, da naj bi bila naša naloga ravno ta, da razložimo, zakaj se delavci ne upirajo izkoriščanju, čeprav je izkoriščanje v nasprotju z njihovimi interesi. Ravno zaradi te dileme so marksisti sploh začeli govoriti o ideologiji, strinjanju in »lažni zavesti«.

Druga možnost, ki je po njunem mnenju edina sprejemljiva, je, da pustimo govor o »interesih« ob strani in da se osredotočimo na vprašanje, kako je kolektivno delovanje šele ideološko in politično ustvarjeno. Z drugimi besedami, če sprejmemo, da delavsko kolektivno delovanje ne sledi nujno oziroma »logično« iz interesnega antagonizma med delavci in kapitalisti, moramo priznati, da se kolektivno delovanje zgodi le, če je ustvarjena ali, kot pravita Laclau in Mouffe, »artikulirana« ustrezna politična identiteta. Ker pa je identiteta »čisto relacijska«, tako kot to domnevno velja za jezik, torej »ni več utrjena«, se »smisel vsake družbene identitete nenehno odlaga«.[10] To pomeni, da je vsakršna politična identiteta (in z njo kolektivno delovanje) »odvisna od ‘kolektivne volje’, ki se s težavo izoblikuje iz množice različnih točk«.[11]

Kaj nam skušata sporočiti Laclau in Mouffe s to drugo možnostjo? Njuno sporočilo zaradi pojmovnih in izraznih dvoumnosti, ki prevevajo njuno delo,[12] ni zelo jasno, a zdi se, da opozarjata, da je kolektivno delovanje produkt »kolektivne volje« ali identitete, ki lahko vznikne, lahko pa tudi ne; in če vznikne, vznikne, ker je bila »politično artikulirana«. S to tezo se je po eni strani enostavno strinjati, saj se zdi precej samoumevno, da je eden glavnih pogojev kolektivnega delovanja prvenstveno »kolektivna volja«, ki nikakor ne vznikne kar spontano (zato je kolektivno delovanje, vsaj sistematično, dolgoročno in množično kolektivno delovanje, precej redko). Po drugi strani pa nas ta teza ne pripelje zelo daleč, saj ne namigne, kaj so mehanizmi, zaradi katerih je politična artikulacija kolektivne volje sama včasih zelo uspešna, drugič manj in spet tretjič povsem neuspešna. Nekoliko drugače rečeno, kolektivna volja je produkt politične artikulacije, vsekakor, vendar kaj je podlaga politične artikulacije? Volja? Če je tako, je teza krožna in nas ne pripelje nikamor. Laclau in Mouffe se sicer ustrezno odrečeta Althusserjevemu funkcionalizmu, po katerem je ideologija vedno ideologija vladajočega razreda, vendar pa s tem zapadeta popolni nedoločenosti, naključnosti. Še vedno namreč ni jasno, zakaj se ljudje upirajo izkoriščanju oziroma zakaj se mu velikokrat ne upirajo, vsaj ne na organiziran, kolektiven in revolucionaren način.

Konkretnejši odgovor na to vprašanje – od česa je odvisna »politična artikulacija« – ponudi Partha Chatterjee, postkolonialni avtor, ki je v temeljnih vidikih zelo blizu teoretskim nazorom Laclaua in Mouffe: vsi trije so bili nekoč althusserjevski marksisti, obenem pa so pod vplivom Gramscija in poststrukturalističnih avtorjev, predvsem Michela Foucaulta, postali močni postmarksistični kritiki marksizma in drugih razsvetljenskih družboslovnih tradicij.[13] Chatterjee se, vsaj ko gre za vprašanje kmečkega kolektivnega delovanja, strinja s kulturalistično teorijo politike in ideologije, ki smo jo orisali zgoraj, zato zavrača možnost, da lahko politično delovanje (ali strinjanje z nadvlado) kakorkoli utemeljimo na materialnih interesih nadvladanih. Na čem torej po njegovem mnenju temelji (kmečko) politično delovanje? Chatterjeejev odgovor je jasen: »Zavezništva niso posledica pogodb, ki temeljijo na skupnih interesih; zavezništva so nujna dolžnost skupin, ki jih povezujejo vzajemne sorodstvene vezi«.[14] Z drugimi besedami, kolektivno delovanje se zgodi, če za to obstaja primerna kultura, pravo »prepričanje«,[15] primerne norme obvez in dolžnosti, neodvisno od materialnih dejavnikov, kakršni so interesi.

Ta odgovor je, kot so opazili mnogi komentatorji, problematičen že zato, ker je v dramatičnem nasprotju z empiričnim zgodovinopisjem, iz katerega ga Chatterjee izpelje.[16] Vendar je odgovor problematičen tudi na pojmovni ravni, saj se zdi, da se z njim vsaj v enem vidiku še vedno nismo rešili iz klasične marksistične pasti »lažne zavesti«. Če je namreč klasični marksizem pojasnjeval odsotnost kolektivnega delovanja delavcev tako, da se je skliceval na totalizirajočo moč vladajoče ideologije, ki akterje zaslepi pred njihovimi interesi, postmarksizem to naivno tezo zgolj obrne: ideologija (zdaj v obliki »politične artikulacije«, »diskurza« ali kulturnih norm) je še vedno totalizirajoča, samo da postmarksizem z njo sedaj razlaga prisotnost kolektivnega delovanja. To je, kot rečeno, zelo blizu tezi o »lažni zavesti«, od katere naj bi se sicer radikalno razlikovalo, saj ideologiji podeljuje absolutno moč, poleg tega pa v nobenem primeru ne razloži veliko, saj še vedno ni jasno, zakaj se kolektivno delovanje včasih zgodi, včasih (običajno) pa ne. Če ima Chatterjee prav in so kmetje kolektivno delovali že zato, ker je nanje delovala kulturna norma dolžnosti, kako potem razložiti dejstvo, da kmetje velikokrat niso želeli delovati kolektivno proti svojim izkoriščevalcem? (Odgovor je seveda na dlani in celo Chatterjee sam se mu nevede večkrat približa v svojem zgodovinopisju: kulturna norma dolžnosti ni povsem določala zavesti kmetov, kmetje so bili precej občutljivi za svoje materialne interese in ko so čutili, da z uporom tvegajo preveč, pač niso upoštevali norme in se niso pridružili vaškemu uporu). Prva argumentacijska nit, ki jo Althusser, postmarksisti in postkolonialni teoretiki razvijajo sledeč tistim Gramscijevim tezam, ki pravzaprav ne pretrgajo z Marxovo tezo o vladajoči ideologiji, nas torej ni pripeljala daleč.

Materialistični Gramsci

Obrnimo se zato k drugi niti, ki jo lahko najdemo pri Gramsciju in ki za razliko od prve pretrga s kulturalistično tezo, da ima ideologija totalizirajoč učinek in da materialni interesi nimajo analitične vrednosti.[17] Ta druga, materialistična teza podobno kot prva argumentacijska nit poudarja vlogo ideologije oziroma strinjanja pri obnavljanju izkoriščevalskih razmer, vendar pa za razliko od prve ideologijo in strinjanje utemeljuje v interesih izkoriščanih. Gramsci je poudarjal, da je sicer res, da izkoriščani pristajajo na dejstvo, da so izkoriščani, iz ideoloških razlogov in ne zgolj zaradi neposredne prisile. Vendar pa so ti ideološki razlogi prepričljivi (učinkoviti) zgolj, če vzniknejo iz dejanskih interesov izkoriščanih, torej če temeljijo na materialni podlagi.[18]

S tem se vrnemo k eni od možnosti, ki sta jo predstavila in (prehitro) zavrnila Laclau in Mouffe: kolektivno delovanje se zgodi, če imajo akterji interes zanj. Čeprav drži, kot pravita, da interesni antagonizem med izkoriščanimi in izkoriščevalci očitno ne vodi kar neposredno in nujno k revolucionarnemu kolektivnemu delovanju, moramo to navidezno dilemo poskušati rešiti na manj prenagljen način, kot jo skušata onadva, ko zatrdita, da materialni interesi sploh ne obstajajo. Povsem možno je, da je razlog, zakaj se izkoriščani ne upirajo izkoriščanju, preprosto ta, da njihovi materialni interesi sami niso tako enoznačno in kar povsem skladni z upiranjem in kolektivnim delovanjem, kot so velikokrat predpostavljali marksisti. Z drugimi besedami, razmisliti moramo, kakšni interesni razlogi bi lahko zavirali vznik kolektivnega delovanja in vodili k hegemoniji, strinjanju z nadvlado.

Enega takšnih razmislekov se je lotil ekonomist Mancur Olson.[19] Kolektivno delovanje, s katerim akterji skušajo pridobiti javno dobrino, je redek (a nikakor ne nemogoč) pojav iz vsaj dveh razlogov – vsaj če sprejmemo, da posameznikova ideološka motivacija počiva na njegovi interesni motivaciji, in če sprejmemo model človeškega vedenja, ki ga predpiše teorija racionalne izbire.

Prvi razlog je specifičen: ker gre za javno dobrino, nastane resna dilema. Javne dobrine so po definiciji »neekskluzivne«, tj., če obstajajo, so jih deležni vsi člani skupine (denimo državljani), neodvisno od tega, ali so sodelovali v množičnem gibanju ali ne. Ko so si ženske izborile volilno pravico, so je bile deležne vse polnoletne ženske z državljanstvom – tudi tiste, ki se niso borile zanjo. Dilema, ki nastane pri kolektivnem delovanju za javno dobrino, je torej ta, da racionalni, sebični maksimator koristnosti nima dobrega razloga, da bi sodeloval v gibanju, saj bo – če bo gibanje uspešno – v vsakem primeru deležen dobrine; še več, v njegovem interesu je, da ne sodeluje v gibanju, saj sodelovanje zanj implicira različne (oportunitetne) stroške v obliki časa, energije, denarja itd., obenem pa njegova odsotnost ne bo pomembno vplivala na (ne)uspešnost gibanja, vsaj če je dovolj veliko in množično.

Drugi razlog je splošnejši: ne glede na to, ali gre za javno dobrino ali ne, kolektivno delovanje ni enostavna reč. Kolektivno delovanje, sploh revolucionarno kolektivno delovanje ali sistematično upiranje najvplivnejšim, s seboj nosi nezanemarljive stroške in tveganja, denimo zamujene alternativne, enostavnejše priložnosti za izboljšanje svojega položaja, stroške v obliki časa, energije in denarja, možnost, da gibanje ne bo uspelo in/ali da bodo posledice spremembe regresivne, itd. To pomeni, da čeprav je, na primer, v interesu delavcev, da se izkoriščanje, ki so mu podvrženi, konča, iz tega še ne sledi nujno, da je tudi v njihovem interesu, da bodo za ta cilj delovali kolektivno, revolucionarno. Skratka, obstaja razlika med tem, da je izkupiček delovanja v posameznikovem interesu, in tem, da je delovanje za ta izkupiček v posameznikovem interesu.

Kaj naj si mislimo o tej razlagi? Zdi se, da vključuje pomembno, temeljno resnico, vendar pa jo obenem obremenjuje tudi nekaj predpostavk (in zato sklepov), ki niso ustrezne.[20] Izrazito pomemben se zdi poudarek, da je kolektivno delovanje zahtevno in da zato ne sledi kar spontano iz interesa za izkupiček delovanja. Uspešno, dolgotrajno in sistematično kolektivno delovanje zato zahteva (1) sistematično organizacijo, tj. načrtno blaženje stroškov in tveganj, ki jih sicer implicira za akterje, (2) incentiviziranje kolektivnega delovanja in (3) subtilne oblike prisile. To zelo dobro vedo sindikati, politične stranke (sploh socialistične in komunistične stranke, katerih namen naj bi bil navsezadnje revolucija) in druge organizacije, ki skušajo mobilizirati množice. Te organizacije nastanejo ravno z namenom, da se prerazporedi stroške kolektivnega delovanja, zmanjša tveganje, poveča varnost, ublaži prvo dilemo iz zgornjega odstavka, ki nastane pri kolektivnem delovanju za javne dobrine (ublaži se jo tako, da organizacije ponujajo tudi »ekskluzivne«, nejavne koristi svojim članom in da so te nejavne bonitete pogojene z aktivnim sodelovanjem v organizaciji), ipd. Skratka, nastanejo, da se poveča verjetnost, privlačnost kolektivnega delovanja.

Ko razmišljamo o tem, zakaj denimo delavci mnogokrat ne delujejo kolektivno in pristajajo na izkoriščanje, moramo biti pozorni še na dvoje. Prvič, delavci niso samo delavci, marveč so umeščeni še v mnogo drugih družbenih položajev, kar pomeni, da se soočajo z mnogo življenjskimi situacijami in da imajo zato tudi veliko različnih interesov, izkušenj in identitet. Delavci že v isti državi pripadajo različnim verskim in etničnim skupnostim, mednarodno gledano pa so razlike še večje in opaznejše. Te različne kulturne identitete nikakor niso posledica »lažne zavesti«, ki bo nekoč (spontano) presežena, saj se delavci naslanjajo na svoje etnične, verske in druge lokalne skupnostne mreže zaradi svojih dejanskih materialnih interesov – zaradi dejstva, da v kapitalizmu živijo v stanju posplošene negotovosti. Tradicionalne skupnosti, v katere so razvrščeni delavci in zaradi katerih solidarnost, ki je ključni del kolektivnega delovanja, ni vedno ravno enostavno dosežena, so velikokrat pomemben dejanski (ne lažni) blažilec materialne in psihične negotovosti delavcev in podrejenih razredov. Delavski razred torej nikakor ni enolični skupek akterjev, ki so si tako povsem podobni, da imajo zgolj en skupen interes – interes za upiranje ali vsaj interes za izkupiček upiranja. Skratka, večina delavcev ni že vnaprej v odnosih spontane solidarnosti, marveč so zaradi svojih mnogih interesnih in izkustvenih ter torej kulturnih in identitetnih razlik precej razpršeni. Solidarnost in premoščanje razlik morata biti šele izgrajena s pomočjo delavskih (samo)organizacij, ki pomagajo pri ustvarjanju novih in agregiranju obstoječih skupnih in skupnostnih interesov, izkušenj, identitet in medosebnih vezi – tako kot to precej uspešno, a običajno z učinkom razdvajanja počno tradicionalne, tj. verske in etnične skupnostne mreže.

Drugič in konkretneje, delavci so resda skupno izkoriščani in zato gotovo imajo vsaj en pomemben in izrazit skupen interes in skupno izkušnjo (poleg ostalih, različnih), vendar pa so poleg tega tudi v skupnem, medsebojnem tekmovanju za zaposlitev. Torej imajo gotovo tudi en pomemben, izrazit antagonistični interes. Tudi to dejstvo dejanskega, ne lažnega medsebojnega tekmovanja za službe, tj. preživetje, otežuje delavsko solidarnost in s tem verjetnost (uspešnega) kolektivnega delovanja. Najslavneje in tragično se to kaže v času stavk, ko delodajalcem marsikdaj uspe najeti nove delavce, ki nadomestijo in ipso facto razorožijo stavkajoče, spodnesejo njihovo pogajalsko moč.

Obe dejstvi seveda nista absolutni prepreki kolektivnemu delovanju, kot priča že zgodovina sama in namiguje tudi prej opisani in razloženi Olsonov razmislek o (1) sistematični organizaciji, tj. načrtnem blaženju stroškov in tveganj, ki jih kolektivno delovanje sicer implicira za akterje, (2) dodatnem incentiviziranju kolektivnega delovanja s ponujanjem »ekskluzivnih« dobrin in (3) subtilnih oblikah prisile, h katerim se morajo zateči organizacije. Ti trije mehanizmi prispevajo k vsaj delnemu razveljavljenju moči omenjenih dveh preprek kolektivnega delovanja.

Če sklenemo, dejstvo hegemonije na eni strani in zgolj občasnega kolektivnega delovanja na drugi lahko razložimo na materialističen način, s sklicevanjem na interese in dejanske vsakdanje izkušnje ljudi. To ne pomeni, da zanikamo ideološko-kulturne dejavnike, ki vedno posredujejo interese in izkušnje, marveč pomeni, da jih pripnemo na materialno podlago, s katere vzniknejo in delujejo. Pomeni, da kulturalistična alternativa, ki zaobide ali aktivno zanika pomen materialnih interesov in ki avtonomizira ideološko-kulturne dejavnike, ni ustrezna.

Opombe:

[1] Takole piše: »proletariat [se bo] v boju proti buržoaziji nujno združil v razred, se z revolucijo postavil za vladajoči razred …« Karl Marx in Friedrich Engels, »Manifest komunistične stranke«, Izbrana dela II, ur. Boris Ziherl (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979), 612–613.

[2] Karl Marx in Friedrich Engels, »Nemška ideologija«, Izbrana dela II, ur. Boris Ziherl (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979), 57.

[3] Nicholas Abercrombie, Stephen Hill in Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thesis (London: Routledge, 1980), 1–2.

[4] Louis Althusser, Izbrani spisi (Ljubljana: Založba /*cf., 2000), 80–82.

[5] Louis Althusser, Essays in Self Criticism (London: NLB, 1976), 205.

[6] Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes (London: NLB, 1974), 209.

[7] Ernesto Laclau in Chantal Mouffe, Hegemonija in socialistična strategija: k radikalni demokratični politiki (Ljubljana: Partizanska knjiga), 75.

[8] To je, mimogrede, absurdno. Delavci imajo, kot vsa človeška bitja, potrebo po materialni dobrobiti in potrebo po avtonomiji. Izkoriščanje, ki so mu izpostavljeni, spodjeda zadovoljevanje obeh potreb, zato lahko rečemo, da je v njihovem interesu, da se izkoriščanje preneha ali vsaj omili. Kako točno je ta argumentacija eshatološka in arbitrarna? Je po mnenju Laclaua in Mouffe enako eshatološko in arbitrarno tudi če trdimo, da je v »objektivnem interesu« žensk in navsezadnje kogarkoli, da niso žrtve posilstva, saj posilstvo spodjeda njihove temeljne človeške potrebe? To pa ni vse. Laclau in Mouffe poleg materialnih interesov zanikata še kategorijo življenjskih izkušenj: »Subjekti … [niso] zmožni izkustva, saj je vsako ‘izkustvo’ odvisno prav od diskurzivnih pogojev možnosti.« Laclau in Mouffe, Hegemonija, 98. To lahko pomeni eno od dvojega. Pomeni lahko, da so izkustva običajno deloma pogojena tudi z »diskurzivnimi pogoji možnosti«, vendar to je trivialno res in iz tega več kot očitno ne sledi, da subjekti niso zmožni izkustva. Pomeni pa lahko tudi, da so izkustva popolnoma določena z »diskurzivnimi pogoji možnosti«, kar bi, če bi bilo res, vsekakor pometlo s kategorijo izkustva v običajnem smislu. Vendar ta diskurzivni redukcionizem nikakor ni samoumeven, niti ni verjeten. Tako ni nenavadno, zakaj se je Andrew Duncan nekoč vprašal, ali sta Laclaua in Mouffe nemara »dva precej naivna in neumna privrženca Derridaja ali mogoče Foucaulta«. Duncan, »Review: Discourses of Extremity«, Capital & Class 14, št. 2 (1990): 142–147, 146.

[9] Prav tam, 76.

[10] Prav tam, 77.

[11] Prav tam; glej tudi str. 120.

[12] Glej Norman Geras, »Post-Marxism?«, New Left Review št. 163 (1987): 40–82.

[13] Laclau in Mouffe sta glede svojega dolga Althusserju in Foucaultu na več mestih v Hegemoniji zelo izrecna; enako velja za Chatterjeeja. Glej Vinayak Chaturvedi, »Introduction«, v, Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, ur. Vinayak Chaturvedi (London: Verso, 2000), xi; in Rosalind O’Hanlon, »Recovering The Subject: Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia«, v Mapping Subaltern, 102.

[14] Partha Chatterjee, »The Nation and Its Peasants«, v Mapping Subaltern, 15.

[15] Chatterjee, »More on Modes of Power and The Peasantry«, v Subaltern studies II: Writings on South Asian history and society, ur. Ranajit Guha (Delhi: Oxford University Press, 1983), 43.

[16] Vivek Chibber, Postkolonialna teorija in prikazen kapitala (Ljubljana: Sophia, 2015), 7. poglavje.

[17] To drugo, materialistično nit je razvijal Adam Przeworski, Capitalism and Social Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

[18] Antonio Gramsci, Prison Notebooks (New York: International Publishers, 1971), 105.

[19] Olson, The Logic of Collective Action. Public Goods and The Theory of Groups (Cambridge: Harvard University Press, 1965).

[20] Ena takšnih neustreznih predpostavk, ki so na delu v Olsonovi razlagi, a jih je smiselno izpustiti, je seveda neoklasični model človeškega vedenja, hedonistični homo economicus. Ljudje niso popolnoma racionalni, sebični maksimatorji koristnosti, marveč so »kolikor toliko« racionalni pogojni altruisti. Zavedajo se svojih interesov in se obnašajo skladno z njimi, vendar pa jih ne maksimirajo in so jih v ustreznih pogojih pripravljeni deloma tudi žrtvovati (tj., ko so to pripravljeni storiti tudi ostali). Za študije glej Herbert Gintis, Samuel Bowles, Richard Boyd in Ernst Fehr (ur.), Moral Sentiments and Material Interests. The Foundations of Cooperation in Economic Life (Cambrige: The MIT Press, 2005).

Comments are closed.