Tibor Rutar: Max Weber

Tibor Rutar: Max Weber

Uvod: »buržoazni Marx«?

Slavni sociolog in ekonomist Vilfredo Pareto je bil v osmrtnici socialističnega časnika Avanti! oklican za »buržoaznega Karla Marxa«.[1] Veliko bolj znano je, da je leta 1926 Albert Salomon s tem izrazom opisal še enega, nemara slavnejšega sociologa in ekonomista, Maxa Webra.[2] Izraz »buržoazni Marx« v Webrovem kontekstu sporoča vsaj dvoje. Prvič, Weber naj bi bil »buržoazni Marx«, ker je bil poleg mnogo drugih pomembnih intelektualnih vplivov na Webra – denimo Wilhelm Dilthey, Immanuel Kant in Heinrich Rickert –, eden najpomembnejših gotovo Marxov. Marxovi objekti preučevanja in raziskovalna vprašanja (kapitalizem, modernost, zgodovinski razvoj, družbena neenakost, razred) so bili v središču Webrovega preučevanja in celo nekateri Marxovi teoretski odgovori so se mu zdeli precej prepričljivi. Za Komunistični manifest je denimo dejal, da je »znanstveni dosežek najvišjega reda«.[3] Vendar drugič in pomembneje, Weber naj bi bil »buržoazni Marx«, ker je na nekatera ključna (Marxova) vprašanja odgovoril na precej drugačen, celo diametralno nasproten način.

Najslavnejši primer slednjega je verjetno Webrovo delo Protestantska etika in duh kapitalizma, v katerem je skušal dopolniti – ali, po mnenju nekaterih, spodbiti – Marxovo razlago evropske tranzicije v kapitalizem. Če je v razlagi tranzicije Marx poudarjal neosebne, »materialne« dejavnike, kot je (če se ozremo k njegovi zgodnji, smithovski razlagi iz Nemške ideologije ali Komunističnega manifesta) strukturno protislovje med razvijajočimi se produktivnimi silami in stagnirajočimi produkcijskimi odnosi, je Weber poudarjal bolj »idejne« dejavnike, kot je psihološki vpliv protestantske etike, predvsem vpliv ideje predestinacije in asketizma na človeško racionalnost.

V resnici nasprotje med Marxom in Webrom v tem kontekstu ni tako izrazito, kot se velikokrat trdi, saj Weber sam pri svoji razlagi tranzicije ni poudarjal zgolj omenjenih »idejnih« dejavnikov, marveč tudi ekonomske procese in mehanizme, ki niso zelo drugačni od Marxovih. Tako bi bilo verjetno ustrezneje reči, da je Weber skušal dopolniti Marxovo razlago, ki je bila po njegovem mnenju enostranska, a (v tem omejenem smislu) še kar ustrezna. Kakorkoli že, v luči sodobnih raziskav[4] na tem področju je pomembneje, da Webrovo (pa tudi zgodnjo Marxovo) razlago tranzicije bremeni več resnih empiričnih in teoretskih težav, ki so med drugim povezane z njegovim evropocentrizmom, teleološkim pojmovanjem zgodovinskega razvoja in nadzgodovinsko definicijo kapitalizma; a to nas na tem mestu zaradi prostorskih omejitev ne bo podrobneje zanimalo.[5]

Čeprav je seveda res, da je bil Marx eden najpomembnejših vplivov na Webra v obeh omenjenih smislih (pozitivnem in negativnem), z oznako »buržoazni Marx« zgrešimo še en izrazito pomemben intelektualni vpliv na Webra – Friedricha Nietzscheja.[6] Nietzschejev vpliv je vsaj implicitno prisoten v skoraj vseh Webrovih delih in v več glavnih Webrovih temah/pojmih. Tik pred smrtjo naj bi Weber sam naznanil, da lahko

[i]skrenost sodobnega družboslovca, še posebej filozofa, […] merimo po njegovem [sic] odnosu do Nietzscheja in Marxa. Kdorkoli ne prizna, da zajeten del njegovega lastnega dela ne bi mogel nastati v odsotnosti Nietzschejevega in Marxovega dela, zgolj slepi samega sebe in druge. Svet, v katerem danes duhovno in intelektualno živimo, sta močno oblikovala Marx in Nietzsche.[7]

Nietzschejev vpliv na Webra je večplasten, vendar se verjetno najvidneje kaže v Webrovem slavnem »normativnem iracionalizmu«, kot mu pravi Anthony Giddens, in povezanih idejah, ki jih obravnavamo v naslednjem razdelku, ter njegovi nietzschejevski filozofski antropologiji. Najprej se bomo lotili prvih, nato druge.

Normativni iracionalizem, vrednotna nevtralnost in teorija racionalnosti

Weber sprejema radikalno interpretacijo prepada med dejstvi in vrednotami, katere najvidnejši zagovornik je David Hume in po kateri je kakršnokoli smiselno premoščanje tega prepada nemogoče. To se pri Webru kaže na treh stopnjah: v njegovem razmišljanju o (ne)zmožnosti racionalnega utemeljevanja različnih vrednostnih sistemov, v njegovi ideji, da mora biti znanost vrednotno nevtralna, in v njegovi teoriji človeškega (racionalnega) delovanja.

(a.) Normativni iracionalizem

Weber v Metodologiji družboslovnih znanosti zatrjuje, da je

[o]cenjevanje resničnosti vrednot […] stvar vere. Morebiti je to naloga za špekulativno interpretacijo življenja in vesolja v iskanju njunega pomena. Vendar gotovo ni del empirične znanosti, kot jo imam v mislih tu.[8]

Tudi v Znanosti kot poklicu poudarja naslednje:

In če se v vas prebudi Tolstoj in vas vpraša: »Kdo bo odgovoril, ker znanost tega pač ne počne, na vprašanje: ‘Kaj naj potem storimo? In kako naj si uredimo življenje?’« ali če to povem v jeziku, ki ga na tem mestu uporabljam: »Kateremu od bogov, ki se spopadajo, naj služimo? Ali morda nekemu povsem drugemu bogu, in kdo je ta bog?« – potem moramo reči: samo prerok ali odrešenik.[9]

»Bogovi, ki se spopadajo«, so Webrova prispodoba za tekmujoče vrednostne sisteme – denimo socialistični egalitarizem, desničarski konservatizem, sredinski liberalizem itn. Nikakršna znanost ali razumni premislek ne more povedati, kateri od njih je resničnejši ali boljši. Vrednote, normativna prepričanja in vrednostni sistemi so v domeni verjetja, ne védenja. Vse, kar lahko storimo, je, da slepo izberemo enega izmed tekmujočih »bogov«, ki so nam na voljo, in mu slepo sledimo. Po Webru je torej pomembno dvoje. Prvič, izbira vrednostnega sistema nikoli ne more biti razumsko in znanstveno utemeljena, marveč je lahko zgolj dogmatična. Moralna dejstva ne obstajajo, niti ne obstaja nič podobnega, zato je posvojitev vrednostnega sistema religiozno početje. Drugič in posledično, za konflikt med različnimi vrednostnimi sistemi velja to, kar velja za konflikt med dogmatičnimi religioznimi sodbami – med njimi lahko odloči zgolj sila, ne argument. Nekaj zelo podobnega o moralnih sodbah in vrednostnih sistemih trdi Nietzsche:

Znana je moja zahteva filozofu, naj se postavi onstran dobrega in zlega – da bi imel iluzijo moralne sodbe pod seboj. Ta zahteva izvira iz spoznanja, ki sem ga jaz prvi izrekel: da sploh ni moralnih dejstev. Moralna sodba ima z religiozno skupno to, da verjame v realitete, ki jih ni. Morala je samo razlaga nekaterih pojavov, določneje povedano, napačna razlaga.[10]

Vendar je Webrov in Nietzschejev normativni iracionalizem smiseln zgolj, če sprejmemo (danes vse manj častitljivo) idejo, da med dejstvi in vrednotami obstaja radikalen, nepremostljiv prepad. Gotovo je, da obstaja nekakšna razlika med dejstvi in vrednotami in da te distinkcije ne moremo porušiti, vendar pa je pravzaprav malo verjetno, da je razlika med njima tako izrazita, kot je vztrajal Hume in kot s svojim normativnim iracionalizmom zatrjujeta Weber in Nietzsche.[11] Normativne sodbe niso izključno dejstvene, vendar to nikakor ne pomeni, da nimajo nobene povezave z dejstvi in razumom. Binarno ločevanje med dejstvi in vrednotami je prav tako zmotno, kot je zmotno sesutje kakršnekoli razlike med njima.

(b.) Vrednotna nevtralnost

Webrovo slavno zapovedovanje vrednotne nevtralnosti je tesno povezano z njegovim normativnim iracionalizmom in si z njim deli to, da izhaja iz iste začetne točke – iz sprejetja radikalnega, humovskega ločevanja med dejstvi in vrednotami.

Takole pravi:

Pripravljen sem, da na podlagi del naših zgodovinarjev navajam sledeče dokaze: kjerkoli je znanstvenik prišel na plan s svojimi vrednostnimi sodbami, takrat je prenehalo polno razumevanje dejstev.[12]

Ker vrednostne sodbe ne izhajajo iz znanosti in dejstev, niti niso (delno) povezane z njima, nimajo kaj početi pri znanstvenem raziskovanju in znanstvenih sklepih. Ne le, da vrednostne sodbe v znanstvenih delih nimajo mesta, pravzaprav zmanjšajo stopnjo »razumevanja dejstev«. Vrednostne sodbe ničesar ne dodajo znanstvenim delom, marveč jih celo krnijo, krnijo njihovo znanstvenost.

Ta osivela, a še danes izrazito vztrajna pozitivistična ideja, da se znanost in etika v odnosu z ničelno vsoto – več kot je enega, manj je drugega –, je precej obupna. Poleg tega, da se razblini, če zavrnemo idejo o obstoju nepremostljivega prepada med dejstvi in vrednotami, bi morala biti njena lažnost jasna še posebej marksistom, čeprav so jo ravno ti precej radodarno podpirali (in jo podpirajo še danes). Ko Marx v Kapitalu dokazuje in nato obsoja dejstvo izkoriščanja, ki ga v kapitalizmu trpijo zgarani delavci in delavke, se zdi, da svojo analizo pravzaprav nezanemarljivo obogati. Ne samo, da pri Marxovem obsojajočem govoru o izkoriščanju, ki ga je prinesel kapitalizem, te vrednostne sodbe ne zmanjšajo »polnega razumevanja dejstev«. Njegove vrednostne sodbe povečajo razumevanje dejstev. Če namreč Marxova analiza drži, potem so izkoriščanje, nepotrebno trpljenje, ki ga to izkoriščanje povzroča, in torej njegova neupravičenost ena od glavnih dejstev, ki se jih lahko naučimo o kapitalizmu. Če pri opisovanju dejstev o kapitalizmu izpustimo pravkar omenjena, podamo nepopolno znanstveno analizo kapitalizma. Navsezadnje je to – dejstvo, da je kapitalizem izkoriščevalski sistem in da je izkoriščanje moralno nesprejemljivo – eden najpomembnejših razlogov za politično nasprotovanje kapitalizmu.

Vulgarni marksisti in ostri Webrovi nasprotniki, ki so Marxovo analizo skušali dodatno utrditi kot zares pravo, objektivno znanost tako, da so jo zreducirali na vajo v »družbeni fiziki«, tj. mehanicistično ukvarjanje z domnevno nujnimi, objektivnimi – železnimi – gibalnimi zakoni, so ironično sprejeli in pomagali utrditi prav Webrov pozitivistični (»buržoazni«?) napotek o vrednotni nevtralnosti. Tudi manj naivni in precej slavnejši marksisti so se ujeli v enako pozitivistično past radikalnega zoperstavljana dejstev vrednotam in absolutnega ločevanja med znanostjo in etiko.[13]

(c.) Teorija (racionalnega) človeškega delovanja

Znano je, da je Webrova tipologija človeškega delovanja štiridelna. Človeško delovanje je lahko instrumentalno racionalno, vrednotno racionalno, tradicionalno ali afektivno (čustveno). Ti štiri kategorije so idealni tipi, zato jih bremenijo enake splošne metodološke težave, ki so značilne za vsakršne idealnotipske kategorije.[14] Vendar to ni tako pomembno. Pomembneje je, da Weber zaradi svojega absolutnega ločevanja med dejstvi in vrednotami oziroma, natančneje, normativnega iracionalizma ustvari tipologijo človeškega delovanja, ki je – tudi če imamo v mislih njeno idealnotipsko naravo – izrazito problematična.

Prvič in zgolj mimogrede, po Webru se prava racionalnost (instrumentalna in vrednotna) izključuje s človeškim delovanjem, na katerega vplivajo čustva. Čustva po Webru ne morejo biti racionalna, niti ne morejo biti vsaj skladna z racionalnostjo, marveč jo nujno spodjedajo. Bolj ko na delovanje vplivajo čustva, manj je delovanje racionalno. Kot pravi sam: »vse neracionalne, čustveno določene sestavine obnašanja [so] … odkloni od pojmovno čistega tipa racionalnega delovanja.«[15] Vendar danes celo ekonomisti na področju teorije iger in racionalne izbire – dveh področjih, ki sta dolgo utrjevali omenjeni mit o racionalnosti in čustvih – ugotavljajo, da se čustva in racionalnost velikokrat ne izključujejo ter se, ravno obratno, mnogokrat dopolnjujejo in celo tesno stapljajo.[16]

Drugič in pomembneje, dva tipa človeškega delovanja, ki sta po Webru zares racionalna, v resnici sploh ne obstajata oziroma nista racionalna v nobenem pravem pomenu te besede. Delovanje je po Webru instrumentalno racionalno, če akter z njim na najučinkovitejši način, tj. z najmanj stroški, dosega dani cilj, pri čemer je narava cilja povsem nepomembna. V tem primeru razum ni veliko več kot golo izbiranje sredstva za dosego cilja – cilja, pri izbiri katerega pa razum nima in ne more imeti nobene vloge. Razum je tako omejen na Humovega »sužnja strasti«, ki lahko zgolj manj učinkovito ali bolj učinkovito streže strastem, ne more pa jih usmerjati. Če je cilj genocid, je delovanje za dosego tega cilja še vedno lahko povsem racionalno, če le sredstvo za dosego omenjenega cilja implicira najmanj stroškov za akterja. Interesi in vrednote, razum in etika, sredstva in cilji se izključujejo ali pa so povsem nepovezani. To je precej osiromašeno, pozitivistično pojmovanje racionalnosti, ki ga je po Webrovi smrti obudila in razvila ortodoksna teorija racionalne izbire, a ga danes ne zagovarjajo niti sami teoretiki racionalne izbire (v tem vidiku je zanimiva intelektualna pot Jona Elsterja).

Nič boljši ni drugi Webrov pojem, pojem vrednotne racionalnosti, kjer se kažejo podobne težave. Tu sicer gola optimalnost sredstva za dosego danega cilja ni več kriterij, vendar pa zdaj »stroški in koristi« nimajo nikakršne vloge, obenem pa je tudi cilj, h kateremu stremi akter s svojim delovanjem, enako nedoločen kot prej. Vrednotno racionalno delovanje je po Webru delovanje, ki ga motivirajo »dolžnost, čast, estetski ideali, verska poklicanost, osebna zvestoba« in ki ga posameznik izvaja »brez ozira na škodo, ki mu ga bo mogoče prineslo«; »akter se brezpogojno preda tej vrednoti, ki je sama na sebi smoter«.[17] Kot smo že videli zgoraj, po Webru vrednote in norme ne morejo biti razumsko utemeljene, zato jim lahko ljudje zgolj slepo sledijo, če jih upoštevajo. Vendar zakaj bi bilo slepo sledenje danim, neutemeljenim vrednotam kakorkoli racionalno? Kakšna je v tem primeru sploh razlika med »vrednotno racionalnostjo« in »tradicionalnim delovanjem«, za katerega je značilno slepo upoštevanje usidrane navade, tradicije?

V Webrovih metodoloških rokah je človek, ki deluje racionalno, ali najučinkovitejši izvajalec kakršnegakoli cilja ali slepi zasledovalec katerekoli družbene norme.[18] Kot rečeno, takšna tipa delovanja v resnici sploh ne obstajata in čeprav je res, da ju Weber uporablja zgolj kot hevristična idealna tipa, se tudi kot taka ne zdita pretirano uporabna. Skoraj nobeno človeško delovanje ne sestoji izključno ali skoraj izključno iz najučinkovitejšega zasledovanja nepremišljenega cilja in skoraj za nobeno človeško delovanje ni značilno povsem ali skoraj povsem slepo, neinteresno sledenje nepremišljenim normam. Interesi in norme so v resničnem človeškem delovanju tako tesno prepleteni, da jih ni smiselno analitično razločiti v povsem ločene idealne tipe. Racionalno premišljanje in etično vrednotenje se prav tako nikakor ne izključujeta, marveč sta povezana. Webrova idealna tipa človeške racionalnosti implicirata nadvse osiromašeno racionalnost, ki bi se je otepali celo sodobni teoretiki iger in racionalne izbire, ki so bili sicer slavni po svojih osiromašenih zgodnjih modelih homo economicusa, tj. sebičnega maksimatorja osebne koristi, pri katerem je bila lahko osebna korist definirana kot katerakoli subjektivna preferenca.

Metodološki pluralizem: trije tipi oblasti, trije tipi stratifikacije

Webrovo idealnotipsko razvrščanje pojavov (in Nietzschejev intelektualni vpliv) se kaže tudi v njegovem slavnem tridelnem pojmovanju družbene oblasti in neenakosti. V vsaki družbi in v vsakem obdobju obstajajo ekonomska oblast (»razred«), politična oblast (»stranka«) in ideološka oblast (»status«).[19] Ekonomska oblast zadeva oblast v »razrednih situacijah«, pri čemer Weber definira te situacije izključno s sklicevanjem na tržno menjavo in interese, ki se tičejo »posedovanja dobrin« ali »priložnosti za dohodek«, tj. mezd in profita.[20] Kot poudarja: »’Razredna situacija’ je v tem smislu vselej ‘tržna situacija’.«[21] Politična oblast zadeva oblast, ki »je usmerjena k pridobitvi družbene ‘oblasti’, tj. usmerjena k vplivanju na delovanje skupine, ne glede na njeno vsebino.«[22] Tipični primer takšne oblasti, ki je podkrepljena z nasiljem ali grožnjo nasilja, so antične, fevdalne ali moderne »stranke«, ki vladajo skupnostim. Ideološka oblast zadeva oblast v »statusnih situacijah«, pri čemer so to situacije, v katerih je usoda ljudi določena z družbeno oceno njihove »časti«.[23] Primer takšne situacije je denimo kastna delitev, ki določa skupne življenjske stile različnih skupin ljudi na podlagi »časti«, ki jim domnevno pritiče.

Weber se je s takšnim metodološkim pluralizmom, po katerem so vsi trije tipi oblasti (pojmovno) strogo ločeni in vsaj načeloma uživajo vzročno simetrijo, skušal izogniti domnevnemu ekonomskemu redukcionizmu Marxa in marksizma. Kot opozarja: »splošno materialistično pojmovanje zgodovine, ki pravi, da je ‘ekonomsko’ v nekem smislu ‘ultimativno’ v verigi vzročnosti, je kot znanstvena trditev po moji oceni popolnoma brez vrednosti.«[24]

Vendar Webrovo pluralistično tipologijo bremeni več resnih težav. Prvič, Weber jemlje dejansko razmejenost med različnimi tipi oblasti, ki je značilno za kapitalistično modernost – denimo institucionalno in medosebno ločenost ekonomske oblasti (izkoriščanja) od politične (nadvlade) –, in jo naturalizira. Enostavneje rečeno, oblastni vzorec, ki je značilen za sodobne kapitalistične družbe, pojmovno nadene vsem človeškim družbam, čeprav so bili oblastni vzorci v njih temeljito drugačni. V predkapitalističnih družbah sta bila ekonomska in politična oblast nerazločljivo spojena. Zemljiški gospodi so lahko »ekonomsko« izkoriščali samooskrbne kmete zgolj z neposredno politično-vojaško (in pravno) oblastjo, drug z drugim pa so deli aristokracije za »ekonomski« dohodek lahko tekmovali zgolj z medsebojnim vojskovanjem in teritorialno kolonizacijo, ne prvenstveno prek ekonomskega mehanizma tržne konkurence, kot to velja za današnje kapitaliste. Ekonomsko črpanje presežnega bogastva (tj. izkoriščanje) je bilo vselej in na vsaki ravni tudi politično. Tako je Webrova tipologija oblasti neustrezna in analitično precej neuporabna za razumevanje predkapitalističnih družb. To se sploh kaže v njegovem izrazito omejenem idealnotipskem pojmovanju ekonomske oblasti kot izključno oblasti, ki zadeva trg in tržne akterje. V predkapitalističnih družbah je v resnici največji del »ekonomskega« izkoriščanja – črpanja presežnega bogastva – med različnimi deli vladajočega razreda ter med vladajočim in vladanim razredom potekal mimo trga.

Drugič, Webrova tipologija oblasti je celo za razumevanje kapitalistične modernosti, iz katere sicer izhaja, primerna zgolj v zelo grobem smislu. Res je, kot trdijo tudi sodobni marksisti, da sta v današnjih družbah ekonomska in politična oblast ločeni in da so zato tisti, ki vihtijo politično oblast, precej avtonomni v odnosu do tistih, ki vihtijo ekonomsko oblast. Državna politika, denimo, ni neposredno v rokah kapitalistov, marveč je načeloma vsaj institucionalno in medosebno ločena od njih. Politične institucije in politično osebje ne sovpadajo z ekonomskimi institucijami in ekonomskim »osebjem«. Vendar pa to ne pomeni, da sta oba tipa oblasti popolnoma ali skoraj popolnoma medsebojno avtonomna. Ravno nasprotno, med njima obstaja vzročna asimetrija, tako da je politično v pomembnih vidikih strukturno podrejeno ekonomskemu.[25] Polega tega ekonomska neenakost celo v modernih kapitalističnih družbah ne zajema zgolj neenakosti v tržnih priložnostih, kot vztraja Weber, marveč je eden njenih glavnih vidikov v sferi produkcije, onstran trga.

Tretjič, v Webrovi tipologiji so za definicijo vseh treh tipov oblasti zelo pomembni tudi cilji, h katerim z različnimi tipi oblasti akterji stremijo. Tako z ekonomsko oblastjo akterji domnevno zadovoljujejo svoje materialne, dohodkovne potrebe, medtem kot s politično oblastjo akterji domnevno stremijo k nabiranju politične oblasti zavoljo politične oblasti same. Kot pravi: »Človek ne teži k oblasti zgolj zato, da bi se ekonomsko obogatil. Oblast, vključno z ekonomsko oblastjo, je lahko cenjena ‘sama po sebi.’«[26] Po Webru ljudje – idealnotipsko gledano – uporabljajo politično oblast predvsem zato, ker lakomno želijo več politične oblasti same na sebi, neodvisno od materialnih ali ekonomskih prednosti, ki jim jih ta tip oblasti običajno prinese. Tudi v Gospodarstvu in družbi recimo vztraja, da je glavna motivacija politične širitve »sentiment prestiža« ali »oblastno naravnani prestiž«, ki je pravzaprav »neracionalna sestavina vseh političnih mednarodnih odnosov«.[27] To je precej šibka sociološka teorija politične oblasti oziroma motivacij zanjo in Weber jo je sploh v svojih konkretnejših raziskavah večkrat ignoriral. Jasno pa bi moralo biti, da jo je skoval pod močnim vplivom Nietzschejeve filozofske antropologije (ali vsaj svoje interpretacije Nietzscheja), v kateri ima glavno vlogo »volja do moči«.[28] Nietzsche »voljo do moči« velikokrat razume na metafizičen, ne antropološki način, vendar to ne drži vedno – in enostavno je videti, zakaj bi jo Weber razumel na prav tak, antropomorfiziran način. Če je Nietzsche izrecno trdil, da »življenje esencialno, namreč v svojih temeljnih funkcijah fungira [tj. deluje] poškodujoče, posiljujoče, izkoriščujoč, uničujoče in se ga celo ne da zamisliti brez tega karakterja«, je Weber skoraj identično poudarjal, da se mora »[k]dorkoli, ki hoče zasledovati tuzemsko politiko, […] rešiti iluzij in mora spoznati temeljno dejstvo, ki je večni medčloveški boj.«[29] Ker je ena temeljnih človeških motivacij politična nadvlada drugih ljudi kot cilj na sebi, so po Nietzscheju in Webru – in v ostrem nasprotju z Marxom – ljudje obsojeni na večno medsebojno bojevanje. Razredno izkoriščanje, ki je del takšnega vojskovanja vseh z vsemi, ne more biti odpravljeno.

Četrtič, Webrov metodološki pluralizem, ki se najjasneje izraža v njegovi tipologiji oblasti, je problematičen tudi zato, ker če na teoretski ravni ne moremo reči ničesar drugega, kot da obstaja več medsebojno avtonomnih oblastnih odnosov, ki se včasih bolj včasih manj vzajemno pogojujejo, to ni veliko drugega kot empirično opisovanje. Bolj malo teoretsko razložimo, če vztrajamo, da »vse pogojuje vse«.

Zaključek

V eseju smo se osredotočili, med drugim, na implicitni in izrecni intelektualni odnos med Nietzschejem in Webrom. Webrova sociologija je seveda, kot smo že nakazali, veliko bogatejša od zgolj tega. Zanimiva, čeprav tudi precej problematična, je njegova teorija zgodovine, katere vzrok in posledica hkrati je proces ekonomske, politične in kulturne »racionalizacije« ali »odčaranja«, ki se na ekonomski ravni kaže v vzniku modernega, »racionalnega« kapitalizma, na politični ravni v širjenju birokracije in na kulturni ravni v sekularizaciji. Zanimiva, čeprav pomanjkljiva, je tudi njegova tridelna tipologija avtoritete, ki smo jo omenili v opombi in ki jo je smiselno brati skupaj z njegovo štiridelno tipologijo človeškega delovanja. Navsezadnje je Webrova sociologija pomembna zato, ker temelji na veliko bolj pretanjenem metodološkem »antinaturalizmu«, kot je vladal v mnogo krogih pred Webrom in po njem. Po Webru se interpretativno razumevanje in vzročno razlaganje dopolnjujeta, ne izključujeta. Pravzaprav sociologija ravno s svojim prizadevanjem po interpretativnem razumevanju prispe k vzročni razlagi. Ukvarja se torej z obema, ne le s prvim, kot so sicer trdili in še trdijo nekateri antinaturalisti.

[1] Joseph A. Schumpeter, »Vilfredo Pareto (1848–1924)«, The Quarterly Journal of Economics 63, št. 2 (1949): 147.

[2] Lawrence Scaff, Weber and the Weberians (London: Palgrave Macmillan, 2014), 59.

[3] Max Weber v Richard Swedberg, The Max Weber Dictionary. Key Words and Central Concepts (Stanford: Stanford University Press, 2005), 157.

[4] Glej prispevke v The Brenner Debate. Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-industrial Europe, ur. T. H. Aston in C. H. E. Philpin (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Glej tudi Robert Brenner, »Property and Progress: Where Adam Smith Went Wrong«, v Marxist History-writing for the Twenty First Century, ur. Chris Wickham (Oxford: Oxford University Press, 2007) in Robert C. Allen, The British Industrial Revolution in Global Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[5] Glede očitkov evropocentrizma, teleologije in nadzgodovinskosti glej John Hobson, Eastern Origins of Western Civilization (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 14–19; Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 5. poglavje; Tibor Rutar, »Ahistorizem historične sociologije: Adam Smith in njegova zapuščina«, Teorija in praksa 52, št. 6 (2015): 1099–1118.

[6] Zgrešimo tudi dejstvo, da je Webrovo raziskovanje in poznavanje predkapitalističnih družb precej širše od Marxovega.

[7] Weber v Wilhelm Hennis, Max Weber. Essays in Reconstruction (London: Allen & Unwin, 1988), 146.

[8] Max Weber, The Methodology of the Social Sciences (Illinois: The Free Press, 1949), 55; glej tudi 23.

[9] Max Weber, »Znanost kot poklic«, v Max Weber in znanost kot poklic, ur. Goran Gaber (Ljubljana: FDV, 2015), 30.

[10] Friedrich Nietzsche, Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom (Ljubljana: Slovenska matica, 2006), 45. Kako zares eksegetsko ustrezno je takšno webrovsko branje Nietzscheja, ki v njem najde strogi moralni antirealizem, je predmet kontroverznih razprav. Za kritični pregled glej Brian Leiter, Nietzsche on Morality (London: Routledge, 2014), 111–132

[11] Glej Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy And Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2001) in Martha Nussbaum, »Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism«, Political Theory 2, št. 20 (1992): 202–246.

[12] Weber, »Znanost kot poklic«, 24.

[13] To se denimo pripeti Michaelu Heinrichu, Kritika politične ekonomije (Ljubljana: Sophia, 2013), 26, 135. Za daljši seznam takšnih marksističnih avtorjev (in izvrstno razpravo o Marxovem odnosu do etike) glej Norman Geras, »The Controversy About Marx and Justice«, New Left Review I, št. 150 (1985): 47–85 in Geras, »Bringing Marx to Justice«, New Left Review I, št. 195 (1992): 37–69.

[14] Težava z idealnimi tipi je naprej ta, da gre za izrazito pretirane, enostranske pojme, ki ravno zaradi svoje načrtne enostranskosti in ekstremnosti velikokrat niso zares uporabni pri konkretnejšem raziskovanju družbe. Poleg tega so idealnotipske kategorije problematične, ker med njimi vladajo odnosi z ničelno vsoto – z drugimi besedami, idealnotipske kategorije so medsebojno nepovezane in analitično avtonomne ena od druge. Vendar velikokrat je neprimerno produktivneje zajeti pojave v svoji medsebojni odvisnosti in prepletenosti, namesto da jih povsem analitično oddvojimo, ko se v resnici denimo nujno in tesno prepletajo. Iz tega sledi tudi to, da idealni tipi velikokrat preprečujejo ugotavljanje vzročnih asimetrij med mehanizmi in procesi ter namesto tega silijo teoretičarko, da vsem mehanizmom in procesom, ki jih zajemajo njeni idealni tipi, pripiše enako vzročno težo, tako da trivialno sklene, da »vse vzajemno pogojuje vse«.

[15] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology (London: University of California Press, 1978), 6.

[16] Eyal Winter, Feeling Smart. Why Our Emotions Are More Rational Than We Think (New York: PublicAffairs, 2014)

[17] Weber, Economy and Society, 25–26.

[18] Poleg tega, da po Webru vrednotno racionalno delovanje (in tradicionalno delovanje, ki se sploh ne zdita zares različna) slepo sledi danim normam (ali tradicionalnim navadam), velja podobno za vsaj dva od njegovih treh pojmov avtoritete. Tradicionalno in karizmatično avtoriteto (za razliko od racionalno-legalne) ljudje upoštevajo slepo – oziroma, Weber nikjer teoretsko ne raziskuje razlogov, zakaj ljudje velikokrat pravzaprav aktivno sprejemajo tradicionalno in karizmatično avtoriteto ter, nasprotno, zakaj se jima večkrat tudi uprejo.

[19] Max Weber, »Class, Status, Party«, v From Max Weber: Essays in Sociology, ur. Hans H. Gerth in C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 180–195

[20] Weber, »Class, Status, Party«, 181, 186.

[21] Prav tam, 182.

[22] Prav tam, 194.

[23] Prav tam, 186–189.

[24] Max Weber v Wolfgang J. Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays (Chicago: The University of Chicago Press, 1989), 57.

[25] Glej začetek eseja o Komunističnem manifestu na spletni strani IDŠ.

[26] Weber, »Class, Status, Party«, 180.

[27] Weber, Economy and Society, 911.

[28] Bryan S. Turner, Max Weber. From History to Modernity (London: Routledge, 1992), 188, 191.

[29] Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega: Predigra k filozofiji prihodnosti. H Genealogiji morale: Polemični spisi (Ljubljana: Slovenska matica, 1988), 262; Max Weber v Marianne Weber, Max Weber: A Biography (New York: John Wiley and Sons, 1975), 222.

Comments are closed.